Theodizee des Techno-Kapitalismus

Michael Eldred, Kapital und Technik. artefact, Köln 2015.

 Michael Eldred stellt eine Frage, die zwar auf der Hand liegt, aber kaum gefragt ist: Wie hängen Kapitalismus und Technowelt zusammen? Zur Beantwortung rückt er das Denken von Marx und Heidegger sozusagen ineinander – was wegen scheinbar politischer Unverträglichkeit beider Richtungen bisher nur Wenige gewagt haben. Der Grundgedanke ist gar nicht so kompliziert: Indem er den „Wert“ von der Arbeit abkoppelt und ihn als reines Tausch-Phänomen sieht, kann Eldred aus der Marxschen Werttheorie eine genaue Parallele zu Heideggers „Ge-Stell“ entwickeln: das „Gespiel“.

Analog zum „Ge-Stell“, das Heidegger als Wesen der Technik denkt, konstruiert Eldred das „Gespiel“ als ein Seinsgeschick, das alles Seiende als Verwertbares in ein planetarisches „Gewinn-Spiel“ reißt. Damit entlässt er die menschliche Subjektivität aus ihrer geschichtlichen Gesamtverantwortung, an die Marx noch glaubte. Wir können den Kapitalismus nicht überwinden; der Mensch ist eben kein maßvolles, sondern ein „exzessives“ Wesen. Der kommunistische Traum, ein Erbe der absoluten Subjektivität Hegels, ist ausgeträumt.

Es ist an der Zeit, Marx und Heidegger weiterzudrehen, und Eldred geht dabei ebenso elegant wie methodisch vor. In der Tat lässt allein die allgemeine Gedankenlosigkeit, mit der inzwischen die Geldherrschaft hingenommen wird, diese wie ein Seinsgeschick erscheinen. Ob aber „Gespiel“ das geeignete Wort ist, das Phänomen der verabsolutierten Geldwertsteigerung zu fassen? „Gespiel“ klingt wie eine ontologische Rechtfertigung des Casino-Kapitalismus. Noch konstruierter wirkt Eldreds Begriff des „Ge-Griffs“, der den ursprünglichen Seins-Entwurf fassen soll, der Kapitalismus UND Technowelt zugrunde liegt.   Aber warum überhaupt muss es ein Drittes geben, aus dem Kapital und Technik hervorgehen? Kann nicht das „Gespiel“ der Grund des „Ge-Stells“ sein – oder umgekehrt? 

Verlieren wir uns nicht in Spekulationen. Die Frage ist: Was tun? Von Heideggers bäuerlicher „Gelassenheit“ und „Bodenständigkeit“ verabschiedet sich Eldred ebenso wie vom Sozialismus. Um Kapital und Technik zu „verwinden“, lehnt er sich aber doch wieder bei Heidegger an: er empfiehlt, in einer „Doppelwelt“ zu leben, indem wir zwar den flow des Techno-Kapitalismus „in nomadischer Agilität“ mitmachen (was bleibt uns anderes übrig), zugleich aber der Besinnung einen „oasenhaften Platz“ einräumen (S. 125). Keine schlechte Idee, allerdings etwas abstrakt. Es bleibt zu fragen, ob Menschen, die kleine Kinder zu ernähren haben oder über 70 sind, nicht doch etwas mehr „Bodenständigkeit“ brauchen, als das Finanz-Roulette ihnen gibt – offenbar ist das Menschenwesen nicht nur „exzessiv“.

Eldreds Studie ist ein mutiger Versuch, sowohl über die Metaphysik von Marx als auch über Heideggers „blinde Flecken“ hinaus zu tanzen. Streckenweise kommt das Buch bohemienhaft distanziert daher – keine Rede von der Verwüstung der Erde durch das „Ge-Stell“ oder davon, dass im „Gespiel“ über 800 Millionen Menschen hungern (lt. UN). Vergessen scheint auch, was Marx wusste: dass die Chancen im großen Monopoly alles andere als fair verteilt sind. Dennoch liefert „Kapital und Technik“ einen provokanten Impuls, um die not-wendige Diskussion der Fundamente unserer Gesellschaft in Gang zu bringen.

 

Marx ein Materialist?

Kurt Bayertz: Interpretieren um zu verändern. Karl Marx und seine Philosophie, München 2018.

Das Desaster der „Globalisierung“ ruft nach einer neuen Besinnung auf Karl Marx. Kurt Bayertz geht einige Schritte in dieser Richtung, biegt aber dann doch wieder in alte Bahnen zurück. Seine im Einzelnen sorgfältige Interpretation gibt wertvolle Erläuterungen der Marxschen Philosophie, sie räumt einige Missverständnisse (z.B. der „Produktivkräfte“) aus, enttäuscht jedoch gerade bei den ontologischen Fundamenten. Bayertz‘ These, das Marxsche Denken sei „Materialismus“, ist weder neu, noch zutreffend.

Marx sprach zwar selber von „Materialismus“, doch wie Bayertz richtig bemerkt, handelte es sich dabei um einen Kampfbegriff (S. 247). Im Fazit stützt der Autor seine Materialismus-These darauf, dass nach Marx das Handeln der Menschen „objektive, von ihrem Denken unabhängige Konsequenzen“ habe (S. 247). Es ist aber immer noch das menschliche Handeln, das die „objektiven“ Gesellschafts-Formen hervorbringt – eine Selbst-Entfremdung der menschlichen Subjektivität. Damit sind wir aber im Deutschen Idealismus: das „unbewusst produzierende Ich“ war seit Fichte und Schelling ein Standard zur Erklärung der „objektiven“ Welt.

Bayertz sieht durchaus die „Einheit von materiellen und ideellen Faktoren“ im geschichtlichen Denken von Marx (S. 170), er spricht sogar davon, dass der „Materialismus“ von Marx die „traditionellen Frontlinien zwischen Materialismus und Idealismus“ durchkreuzt (S. 86). Dann aber ist rätselhaft, wieso er das Ganze doch wieder der „Tradition des Materialismus“ einordnet. Vielleicht weil er die entscheidende Frage unterlässt, wie denn die „Einheit von materiellen und ideellen Faktoren“ selber zu denken ist – als absolutes „Subjekt-Objekt“?

Offenbar setzt Marx nicht bei der absoluten Subjektivität an wie Schelling und Hegel, sondern bei der endlichen, konkreten Existenz des Menschen. Beim Ackern, Essen, Kämpfen, Kinderkriegen – das ist der “Materialismus” bei Marx (wie schon bei Feuerbach: “Der Mensch ist, was er isst.”). Mit dem metaphysischen “Materialismus” eines Kautsky hat das nichts zu tun. Marx’ Denken bleibt im Rahmen der neuzeitlichen Subjekts-Ontologie. Gesellschaftsformationen und Bewusstsein sind Produktionen der menschlichen Subjektivität. Und insgesamt läuft der geschichtliche Prozess darauf hinaus, die scheinbar „objektive” Welt als selbstgemachte zu durchschauen und der menschlichen Gestaltung zu unterwerfen. Das endliche Subjekt nähert sich damit dem absoluten an. 

Ließe sich auf diese Weise das Denken von Marx durchaus als „idealistisch“ abfertigen, so bringt das ebenso wenig weiter wie die Materialismus-These von Bayertz (und zahlreichen Vorgängern). Die Frage ist doch, inwieweit das Denken von Marx über die bequemen Schubladen der „herrschenden Gedanken“ hinausführt. Geht man vom zentralen Begriff der „Arbeit“ aus, die immer gesellschaftlicher Umgang mit dem naturhaft Begegnenden ist, deutet sich bei Marx eine über „Subjekt“ und „Objekt“ hinausliegende Seinsweise des Menschen an. Vielleicht kann sie verglichen werden mit der „Intentionalität“ bei Brentano/Husserl oder mit Heideggers „In-der-Welt-Sein“, das auch der Praxis einen Vorrang vor der „Erkenntnis“ einräumt.

Trotz wissenschaftstheoretischer Präzision wird Bayertz dem geschichtlichen Denken von Marx nicht gerecht. Er zeigt zwar einleuchtend, dass Marx mit dem schillernden Begriff der „Produktivkräfte“ das menschliche Wirken meint, unterstellt diesem dann aber eine Art Entwicklungs-Trieb, der für kulturellen Fortschritt sorge. Die Geschichtlichkeit, wie sie Marx denkt, braucht so ein mystisches „Streben“ jedoch gar nicht. Menschen existieren, indem sie ihrem kollektiven Wirken geschichtlich eine „Form“ geben. Gerade dadurch entwickeln sie sich weiter, was sie nach einer neuen Form suchen lässt usf. Die neue Form „schlummert“ insofern schon im Schoße der alten Gesellschaft.

Dazu passt die Metapher der „Geburtshilfe“, die Marx verwendet, um die Aufgabe der Revolutionäre zu veranschaulichen, wie Bayertz überzeugend ausführt. Revolution ist weder das Ergebnis geschichtlicher Mechanik, noch Willenstat entschlossener Revolutionäre, sondern eine Wirkungseinheit beider. An dieser entscheidenden Stelle im Denken von Marx kommen wieder „materielle“ und „ideelle“ Faktoren zusammen, was Bayertz leider unerwähnt lässt. Gerade die von Marxisten so gern missverstandene Revolutions-Theorie hätte ihn auf das wirklich revolutionäre, über damalige und heutige Denk-Schubladen hinausführende, Seinsverständnis von Marx führen können. Allerdings liegt dessen Optimismus, die Geschichte führe insgesamt zu mehr Aufklärung und Freiheit, doch wieder eine „idealistische“ Metaphysik zugrunde.

Etwas geschichtsvergessen mutet die Behauptung von Bayertz an, das Projekt des Proletariats sei gescheitert, eine „wirkliche Bewegung () existiert heute nicht mehr“ (S. 69). Nun, das mag in seinem Professorenkreis so sein, aber ohne Wirkung des Proletariats (und ohne dessen Leitstern Marx) gäbe es die sozialen Errungenschaften nicht, die heute im Zuge der „Globalisierung“ wieder demontiert werden (Krankenversicherung, Kündigungsschutz, Tarifverträge usw.). Und auch wenn das deutsche Proletariat derzeit (mal wieder) schläft, existiert in anderen Ländern und Erdteilen durchaus eine „wirkliche Bewegung“ – und sie wird umso stärker werden, je weiter die „Globalisierung“ fortschreitet. Die Auseinandersetzung mit dem Denken von Marx möge sie vor der Wiederholung alter Fehler bewahren.